Erik COHEN*

TOURIST MYTHS – A COMPARATIVE EXAMINATION *

SAŽETAK: Uzimajući ozbiljno turističke mitove, cilj ovoga rada je usporediti status i dinamiku “turističkih mitova” u tri društveno-povijesna konteksta: moderni zapadnjački turizam, postmoderni zapadnjački turizam i suvremeni nezapadnjački, prvenstveno azijski turizam. Rad pokazuje da se odnos između mita i turizma znatno razlikuje u navedena tri konteksta te da, iako turisti, kako navodi Selwyn (1996), tragaju za mitovima, oni to čine na veoma različite načine. Nostalgični moderni turisti prvenstveno nastoje pronaći tragove mitske prošlosti na rubovima suvremenog svijeta vjerujući da ti tragovi još uvijek postoje. Postmoderni turisti, uvjereni u uzaludnost takve potrage u svijetu simulakri, nastoje mitske teme ponovno oživjeti na ozbiljno zabavan način u umjetno stvorenim izmišljenim kontekstima koji sadrže drevne mitove s postmodernim pomakom. Za razliku od navedenoga, nezapadnjački turisti koji žive u svijetu u kojemu je mitsko još uvijek živo prisutno nastoje izravno svjedočiti njegovim povremenim manifestacijama u samom tom svijetu.

KLJUČNE RIJEČI: mit, moderni turizam, post-moderni turizam, nezapadnjački domaci turizam

SUMMARY: Taking the concept of myth in tourism seriously, this paper seeks to compare the status and dynamics of “tourist myths” in three socio-historical contexts: modern Western tourism, post-modern Western tourism and contemporary non-Western, predominantly Asian, tourism. It shows that the relationship between myth and tourism varies significantly between the three contexts, and that, though tourists, as Selwyn (1996) argued, might be chasing myths, they do so in very different ways. Nostalgic modern tourists seek primarily to recover the traces of a mythical past on the margins of the contemporary world, where they have been led to believe that those traces are still preserved. Post-modern tourists, convinced of the futility of such a quest in a world of simulacra, seek to re-enact mythical themes in a seriously playful manner in contrived make-believe contexts, which confer the ancient myth with a post-modern twist. In contrast, contemporary non-Western tourists, for whom the mythical is still vitally present in the world they inhabit, seek to witness directly its occasional manifestations in that very world.

KEYWORDS: myth, modern tourism, post-modern tourism, non-Western domestic tourism

Professor Emeritus Erik Cohen, Department of Sociology and Antropology, The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, Israel, e-mail: mserik@mscc.huji.ac.il

1. ISTRAŽIVANJE MITOVA U TURIZMU

U ovome ću članku usporediti status i dinamiku “turističkih mitova” u tri društve-no-povijesna konteksta: modernog zapadnjačkog turizma, postmodernog zapadnjačkog turizma i suvremenog nezapadnjačkog, prvenstveno azijskog turizma. Pokazat ću da se odnos između mitova i turizma u znatnoj mjeri razlikuje u navedena tri konteksta i da iako turisti, kako navodi Selwyn (1996), tragaju za mitovima, to čine na veoma različite načine.

Uz nekoliko iznimaka (npr. Hennig, 2002 i Seaton, 2002), studenti turizma rijetko su turističke mitove ozbiljno shvaćali. Kako u jednom od svojih ranih radova navodi Percy Cohen (1969:337): „U popularnoj imaginaciji pojam „mita“ gotovo se uvijek rabi u pejorativnom smislu…Mitovi su, prema takvom shvaćanju, pogrešna vjerovanja kojih se držimo usprkos tomu što nam svi dokazi ukazuju na suprotno… Poj am je također sinonim za zablude i bapske priče.“ Takvo značenje ovoga pojma javlja se u mnogim raspravama

O mitovima u turizmu i odredilo je prevladavajući stav prema mitovima na nedavnoj Međunarodnoj konferenciji „Mitovi u turizmu“ održanoj u Zadru (Čavlek ed, 2013.). Međutim, P. Cohen se suprotstavlja takvom površnom pogledu i tvrdi da „..mitovi zapravo nisu greške…jer njihova je istina, za one koji je prihvaćaju, sačuvana za vječnost“ (P. Cohen, 1969:337). Cohen nadalje definira mit iz antropološke perspektive: „… mit je narativni događaj; sveta komunikacija odvija se u simboličnom obliku; barem neki od događaja ili predmeta koji se pojavljuje u mitu ne javlja se niti ne postoji van svijeta mita; narativ je dramatičan i odnosi se na porijeklo i transformacije“ (P. Cohen, 1969: 337).

Započet ću kratkim razmatranjem „mitova“ porijekla u izučavanju religije, a potom ću predstaviti načine na koje se pojedini mitovi javljaju u raznim turističkim kontekstima.

Prema eminentnom stručnjaku za religiju, Mircea Eliade, u religioznoj kozmograf-skoj imaginaciji svijet ima Središte (koje je dobro izraženo u hebrejskoj riječi „Zion“, koja može biti prevedena kao znak), koje je u vremenskom smislu početna točka stvaranja, a u prostornom najsvetija točka kozmosa (Eliade, 1969b). Središte je izvor božanske karizme koja, tekući od njega u četiri ključna smjera (Wheatley, 1971), kozmosu daje njegov sveti red. To je točka „početka“, točka „porijekla“ svijeta i ljudskih biča, o kojoj je priča ispričana na mnogo raznih načina u bezbrojnim „mitovima o stvaranju“. Neki stručnjaci za religiju smatraju da su u vrijeme stvaranja nastali arhetipovi koji su kasnije beskonačno reproducirani u ljudskim simbolima i ritualima (Eliade, 1971). Međutim, to je vrijeme nepovratno izgubljeno te postaje najvažnijim ciljem nostalgije, neutažive čežnje. Ta nostalgija za porijeklom predstavlja prototip bilo kojeg oblika nostalgije za idealiziranom, nepovratnom prošlošću. Moderni „turistički mitovi“ varijanta su takve nostalgije i stoga im se može djelotvorno pristupiti iz perspektive sociologije religije.

Smatram da moderni „turistički mitovi“, a posebice mitovi o (turističkim) rajevima (Cohen, 1982; Harrison, 2004), predstavljaju permutacije religijskih mitova, poput mita o Raju na zemlji kojega naši suvremenici nastoje na različite načine pronaći ili oživjeti putovanjima u destinacije koje u sebi sadrže tragove „porijekla“ ili idealizirane prošlosti. Upravo je ta moderna zapadnjačka turistička čežnja, koja može nači ispunjenje u nekim nezapadnjačkim okruženjima, „turističke mitove“ učinila temom kritičkog, osobito postkolonijalnog izučavanja. Kako Seaton (2002:161) primjećuje o knjizi koju je uredio Selwyn (1996), turiste se obično predstavlja kao one koje „prvenstveno zanima potraga za mitovima koji postoje u njihovim maštanjima o mjestima u koja odlaze i o domaćinima (koje neizbježno vidimo kao one koje možemo eksploatirati, kao poniženo, stereotipno drugo).“ Iako ne poričem legitimnost i moč postkolonijalne perspektive, njezine implicitne ideološke premise onemogućuju razumijevanje dubljeg značenja „turističkih mitova^“ i njihovog javljanja u kontekstima koji nisu povezani s povijesnim procesom kolonijalizma te stoga ne podliježu postkolonijalnoj analizi. To je osobito slučaj s po-stmodernim turističkim mitovima i turističkim mitovima u suvremenom, ali nezapad-njačkom kontekstu. Nakon analize važnosti mitova u modernom turizmu, usredotočit ću se na komparativnu analizu turističkih mitova u drugim kontekstima.

2. MODERNI TURISTIČKI MITOVI

Mircea Eliade (1969a:55) skovao je izraz „nostalgija za rajem^“ kojeg možemo smatrati prototipom za sve raširenijom (modernom) čežnjom za prošlošću, tako da, kako kaže David Lowenthal (1985:6), „nekad ograničena vremenom i mjestom, nostalgija (na zapadu) danas obuhvaća čitavu prošlost^“. U jednoj od najdubljih analiza moderne nostalgije, Linda Hutcheon (2000) razmatra porijeklo i permutacije toga pojma u zapadnoj misli. Naglašava povijesne transpozicije značenja „nostalgije^“ s mjesta na vrijeme. Skovan iz grčkih riječi nostos (vratiti se kući) i algos (bol), pojam se prvotno odnosio na čežnju za nečijim domom (Heimweh na njemačkom), ali je postepeno počeo dobivati značenje čežnje za izgubljenim vremenom. „Bol^“ u „nostalgiji^“ je stoga pojačana jer uvijek se možemo nadati da ćemo ponovno naći izgubljeni dom, ali ne i izgubljeno vrijeme. Hutcheonova smatra da nostalgija izražava nepovratnost prošlosti, njezinu nedokuči-vost, ali istovremeno ističe da nostalgija ne čezne za historijskom prošlošću, već prošlošću zamišljenom i idealiziranom kroz sjećanje i želju. Stoga je njezina ključna teza da nostalgija ima manje veze s prošlošću nego sa sadašnjošću – s projekcijom ideala, kojeg ne živimo u sadašnjosti, u prošlost.

Prema Hutcheonovoj (2000), ta idealizirana prošlost zamišljena je kao jednostavna, čista, uređena, lagana, lijepa i harmonična nasuprot složenoj, zagađenoj, anarhičnoj, teškoj, ružnoj i konfliktnoj sadašnjosti. Nostalgija tako izražava nezadovoljstvo sadašnjošču i, dodao bih, otuđenje od sadašnjosti.

Ali u modernom turizmu nostalgija je ponovno fokus pomakla s vremenske na prostornu dimenziju: na čežnju za dalekim CFernweh na njemačkom). Ono što je bilo nepristupačno u prošlosti postalo je ponovno pristupačno u sadašnjosti u onim dijelovima svijeta koje se percipira (i promovira) kao tisućljećima nepromijenjenima. Široko rasprostranjeni turistički mitovi smatrali su daje u dalekim, rubnim dijelovima suvremenoga svijeta još uvijek moguće nači posljednje ostatke nepatvorene prošlosti, idealnoga društva, nepokvarene prirode, autentične, žive kulture „plemenitih divljaka^“. Turizam je tako održao obećanje ispunjenja nostalgične čežnje za prošlošću, koja se prije činila nedokučivom, putovanjima u destinacije poput Pacifičkih otoka, „Orijenta⁴⁴ ili afričkih rezervata gdje se ostaci prošlosti još uvijek mogu iskusiti.

Za razliku od religijskih rituala, koji prošlost čine stvarnom njezinim uprizorenjem u sadašnjosti, turizam je čini dostupnom njezinim transponiranjem iz vremenske u prostornu dimenziju. Vremenska udaljenost pretvara se u prostornu udaljenost. Ali smjer nostalgične čežnje starih Grka je preokrenut: moderni ljudi nisu nostalgični za poznatošću vlastitoga doma, več za stranošču dalekog Drugog.

Međutim, laka pristupačnost tih dalekih, rubnih mjesta ubrzo je uništila kvalitete zahvaljujući kojima su postali atraktivnim „rajevima^“. Ma kako rajske, „primitivne^“ ili „netaknute^“ osobine ta mjesta sačuvala od uništenja imperijalnih osvajanja, zapadnjačke komercijalne eksploatacije ili misionarske gorljivosti, dolaskom masovnog turizma one su uništene. Kako su ih često „otkrivali^“ prvi turisti s ruksacima na leđima, na te navodne ostatke prošlosti ubrzo su navalili investitori u turizmu koji su brzo i nepopravljivo uništili samu bazu njihovog imidža „netaknutih^” krajeva koji je na početku privlačio turiste (Cohen, 1982). Hawaii, Tahiti i Bali najbolji su primjeri toga procesa, ali ima ih i bezbroj drugih, manje poznatih, poput dolaska turizma na otoke Samui i Phuket u južnom Tajlandu ili pak takozvanih sela „planinskih plemena^“ na sjeveru zemlje početke kojih sam izučavao kasnih 1970-ih (Cohen, 1996).

Prema kraju 20. stoljeća, globalizacija i brzo širenje komunikacijskih mreža dovršili su stvaranje „globalnog sela^“ (McLuhan, 1964) dovevši i posljednje izolirane ljudske zajednice i kulture u orbitu moderniteta, dok su ostaci dotad „netaknute^“ prirode pali žrtvama neumorne ekonomske eksploatacije. Preostaju nam samo ograđeni nacionalni parkovi s upravama, od kojih su mnogi ugroženi ulascima prekomjernog broja ljudi i pretjeranim turističkim korištenjem, te područje Arktika, pustinja, visokih planinskih lanaca i dubokih oceana (Cohen, 2012) od kojih većina još nije pristupačna za obične turiste, več samo za istraživače, ekstremne skijaše i turiste te avanturiste. Korištenje rubnih dijelova svijeta kao prostorne alternative za prošlost koja neumoljivo nestaje propalo je uslijed dolaska razvitka i turizma.

Ali dok su zadnji „rajevi^“ suvremenoga svijeta izgubljeni, slika raja kao mjesta zadovoljenja (bez osjećaja krivice) naših želja transponirana je pomoću oglašivačke industrije na destinacije modernog konzumeriz-ma: pojavio se niz „rajeva⁴⁴ umjetno stvorenih ljudskom rukom, koji trebaju zadovoljiti specifične želje suvremenog potrošača, poput šopingaških rajeva, rajeva za odmor, golferskih rajeva, kockarskih rajeva, pa čak i rajeva seksa. Kao i drugi stari mitski simboli, simbol raja komercijaliziran je (Cohen, 1982) i učinjen dvodimenzionalnim; pretvoren je u simbol zabave i užitka i prestao odražavati bilo kakve dublje, mitološke ili religijske konotacije.

3. POSTMODERNI TURISTIČKI MITOVI

Uvjerenje da su posljednji tragovi „izvorne^“ prirode ili kulture nestali u modernosti, dovelo je do „postmodernog^“ obrata u suvremenoj misli. Kako su mislioci poput Jean Baudrillarda (1988) današnji svijet proglasili svijetom simulakri bez originala i – što je još važnije za našu temu – sociolozi poput Dean MacCannella (1992:18-20) proglasili kraj primitivnog svijeta, postalo je uzaludno tražiti „porijeklo^“. Shvaćanje da u postmoderno vrijeme više nema niti jednog mjesta na kojemu bi se mogla zadovoljiti nostalgična čežnja za prošlošću pomaknulo je fokus postmodernih turista s ozbiljne potrage za „izvornim^“ na često rezignirano i ironično uživanje u onom površinskom raspoloživih predmeta i događanja, bez zamaranja njihovim porijeklom: mogu voljeti (ili ne voljeti) neko umjetničko djelo, a da se pri tome ne brinu je li to original, kopija ili reprodukcija: mogu uživati u etničkom plesnom nastupu, a da se pri tome ne pitaju je li on „autentičan^“; mogu se zabavljati posjećujući neki tematski park, a da ih pri tome ne brine njegova artificijalnost.

Čini se da postmoderni turisti, pošto su odustali od potrage za porijeklom, isključuju mogućnost postojanja ili stvaranja „turističkih mitova^“. Ali daleko od toga da su nestali, „turistički mitovi^“ su se u postmodernoj turističkoj kulturi namnožili. Međutim, razlikuju se od svojih modernih prethodnika u nekoliko temeljnih aspekata. Postmoderni mitovi nisu obojeni nostalgičnom čežnjom za izgubljenom prošlošću čak i ako starim mitskim temama daju postmoderni pomak; kod njih je nevažno jesu li stvarni, već ih se izričito prepoznaje kao ludičke (zabavne) fantazije, a pretpostavka za uživanje u njima je da se prestane vjerovati; oni su lišeni bilo kakve povezanosti s (postojećim) religijama.

Prethodnici takvih postmodernih kreiranja mitova bili su odmarališni resorti Club Mčditerrančea: sa svim potrebnim sadržajima, hermetički zatvoreni prema svojoj okolini, bez plaćanja gotovinom i jednostavni, omogućili su svojim gostima u potrazi za zadovoljstvom da se osjećaju kao da su daleko od civilizacije i da razigrano uživaju u (skupom) „primitivnom^“ stilu odmora. Ti tipovi resorta prepuni su tema raja; ali za razliku od moderne potrage za preostalim „rajevima^“, ovdje je „raj^“ smišljen od strane menadžmenta i ludićki uprizoren od strane samih posjetitelja resorta.

Nekoliko sjevernih zemalja i regija proglasile su se domom Djeda Božićnjaka. Te tvrdnje, iako cesto osporavane, drugi su dobar primjer nastojanja da se stara legenda oživi uz postmoderni pomak. Te diskutabilne tvrdnje ne odnose se na povijesni dom biskupa Nikole iz Myre iz 4. stoljeća (prema kojemu je navodno stvorena ta legenda), već na mjesto na kojemu se nalazi imaginarni dom Djeda Božićnjaka kao legendarnog lika u crvenom odijelu za kojeg se smatra da s dalekog sjevera na Božić dolazi na svojim saonicama koje vuku sobovi kako bi dobroj djeci podijelio darove. Najviše truda u nastojanju da se potkrijepi ta tvrdnja učinio je Finski turistički odbor proglasivši 1989. sjevernu finsku pokrajinu Laponiju „Zemljom Djeda Božićnjaka^“ i razvivši oko nje pravu turističku industriju s izmišljenim lokacijama poput Sela i radionice Djeda Božićnjaka te Parka Djeda Božićnjaka (Cohen, 2008:258-259; Prêtes, 1995; Meyer-Hartmann, 1998) koje godišnje posjećuju stotine tisuća turista. Djed Božićnjak je tako kroz igru pretvoren u „praktički stvarnu^“ osobu.

Aspekte igre i izmišljanja u postmoder-nim mitovima na sličan je način analizirao i Alexander Moore (1980) u članku o Walt Disney Worldu u Orlandu na Floridi. Moore interpretira Disney World kao „zabavni park čiji je oblik posuđen… od drevnih hodočasničkih središta^“ (ibid: 207). Moore ide tako daleko da ironično kaže da „U vrijeme [1980-ih] kad neki proglašavaju da je Bog mrtav, Sjevernoamerikanci se mogu utješiti istinom da Mickey Mouse vlada baroknim glavnim gradom [Pepeljugina] Čarobnog kraljevstva i daje Walt Disney njegov prorok^“ (ibid:216).

No to je zabavna „istina^“, svojevrsna „velika predstava^“ (ibid:207). Stoga „Ići tamo znači sudjelovati u veličanstvenoj imitaciji, kazališnom komadu koji ima smrtno ozbiljne namjere^“ (ibid:207). Moore se na ovome mjestu približava nečemu što je kasnije postalo glavnom odlikom postmoderne kulture, a to je miješanje stvarnosti i fikcije.

Moj posljednji primjer, Festival paljenja Čovjeka u pustinji Black Rock u sjevernoj Nevadi, predstavlja možda najbolji primjer postmodenog ritualnog događaja. Ustanovljen je kao ritual paljenja krijesova na ljetni solsticij 1980. što ga labavo veže za drevne solsticijske mitove i rituale, ali je znatno izmijenio svoje mitske korijene i prilagodio ih kako bi kroz njega ljudi mogli izraziti svoje nezadovoljstvo suvremenom potrošačkom kulturom. Kozinets (2002:26) navodi da je događaj promoviran kao „lijek za suvremenu tržišnu bolest^“, ali „se ustvari više odnosi na pružanje otpora eksploataciji od strane moćnih korporacija, nego na pružanje otpora razmjeni ili trgovini^“. Cilj mu je pomoći jačati duh zajedništva besplatnom razmjenom darova među sudionicima, istovremeno naglašavajući važnost osobne slobode u radikalnom samoizražavanju i umjetničkoj kreativnosti. U središtu događaja je divovska skulptura Čovjeka napravljenog od drveta i neona koja predstavlja „fizičko i psihološko središte zajednice… Spaljivanje Čovjeka središnja je metafora festivala oko koje se svi ujedinjuju, zasnovana na ideji pročiščujuće moći vatre. Sudionike se potiče da sudjeluju u činu transfera emocija na Čovjeka kojeg se spaljuje tako da se, dok skulptura gori, usredotoče na nešto što bi željeli eliminirati iz svojih života, što su došli spaliti⁴⁴ (ibid:20). Ritual tako sadrži drevnu temu čišćenja kroz vatru, ali se taj čin percipira u svjetovnom, metaforičkom smislu, a ne kao okajanje grijeha u religijskom ritualu ili kao magijski čin čišćenja čovjekova tijela i duha poput onoga u ritualu hodanja po vatri na kineskom Vegetarijanskom festivalu u Phuketu na Tajlandu (Cohen, 2001:97-101).

U svojoj kritičkoj analizi Festivala spaljivanja Čovjeka Kozinets (2002:32) nastoji dati političku interpretaciju njegove svrhe: umjesto općeg antipotrošačkog i antitržiš-nog prosvjeda, Kozinets ga vidi kao pro-metejsku borbu „za kontrolu nad kreativnim silama zajednice i kulture^“ i tvrdi da „Dublje čitanje prometejskih mitskih tema u ritualu spaljivanja Čovjeka sugerira da organizatori i sudionici velike korporacije vide kao zastrašujuće Titane i divove.^“ Stoga „Spaljivanje Čovjeka treba čitati kao ritual zajednice koji simbolizira važnu borbu za moč kojom se nastoji povratiti iskonska… kreativna energija koju je prisvojilo industrijsko korporativno tržište.^“

Festival spaljivanja Čovjeka opisan je kao „antiteza Disneylandu, kao ‘suprotnost Disneylandu^“ (Kozinets 2002:25). Kozinets smatra da su „kreirajući slogan ‘suprotnost Disneylandu’ organizatori spaljivanje Čovjeka uspješno distancirali i diferencirali od komercij al nosti Disneya, indirektno ga pozicionirajuči kao privlačnoga pobunjenim potrošačima.^“ Ali ironično, „S visokom cijenom ulaznica i pica, tematskim zabavama, fascinacijom medijima i bendovima događaj ima mnogo sličnosti s Disneyevim tematskim parkom^“ (ibid:25). Oboje su zabavne i izmišljene postmoderne kreacije: jedan je ikonički izraz potrošaštva, a drugi izraz otpora prema njemu, ali ulovljen u isti kontekst dominantnog „režima potrošnje^“ kao i prvi.

4. NEZAPADNJAČKI TURISTIČKI MITOVI

Za razliku od zapadnog, nezapadni svijet, a osobito Azija, nije prošao temeljiti proces sekularizacije u osvit svoje modernizacije; isto tako ne karakterizira ga široko rasprostranjen osjećaj otuđenja kao veci dio modernog zapadnog društva. Kako je sačuvao veci dio veza sa svojom prošlošću, nije iskusio vrstu nostalgije koja je na Zapadu dovela do očajničkih nastojanja da se kroz turizam nadoknadi izgubljena prošlost. Nasuprot tomu, u mnogim nezapadnim, osobito azijskim društvima, mitovi prošlosti još su uvijek živi i uprizoruju se u religijskim ceremonijama i popularnim festivalima u kojima su mitska i stvarnost svakodnevice nevidljivo isprepletene, što je djelomično rijetko ili potpuno odsutno na suvremenom Zapadu. U Aziji takvi događaji brišu crtu između područja religije i turizma te privlače raznovrsne posjetitelje koji se međusobno razlikuju po tome u kojoj mjeri prihvaćaju ili pak dovode u pitanje vjerovanja u nadnaravno porijeklo ili magijske sile prisutne u događaju kojemu svjedoče. Takvi su tipovi turista u literaturi poznati kao hodočasnici, hodočasnici-turisti i obični turisti.

Premda se može navesti bezbroj primjera takvih događaja iz suvremenih azijskih, latinoameričkih ili afričkih društava, ovdje ču se ograničiti na samo jedan primjer iz mojega rada o Tajlandu, na takozvane Vatrene lopte Mekonga (Cohen, 2007).

Za praznik kojime se obilježava kraj budističkog povlačenja (poznatog i kao Budistička korizma) veliki broj domaćih posjetitelja iz cijele zemlje sakuplja se u sumrak na obalama rijeke Mekong, u pokrajini Nong Khai, kako bi prisustvovali prizoru podizanja crvenkastih vatrenih kugli s površine rijeke. Događaj se najviše slavi u gradu Phon Phisai gdje se sakuplja na desetke tisuća ljudi na za tu priliku posebno podignutim tribinama duž rijeke s kojih se može vidjeti najviše vatrenih kugli.

Događaj se temelji na mitu o dva zmaja (točnije zmije po imenu Naga na sanskritu ili phayanak na tajlandskom) koji su u stara vremena živjeli na Himalaji. Posvađali su se i odlučili se razdvojiti. Jedan je otišao u pravcu današnje Burme i stvorio je korito rijeke Irrawaddy; drugi je otišao u pravcu današnjeg Tajlanda i stvorio korito rijeke Mekong. Zmajevi su bili divlje životinje, ali su na kraju podlegli moči Budine dharme (učenja). Vjeruje se da oni ispaljuju plamene kugle s rijeke Mekong kako bi proslavili Budin povratak na zamlju iz Raja, gdje je svoju majku poučavao dharmi nakon budističkog povlačenja.

Kako se vatrene kugle podižu s površine vode, sakupljeno ih mnoštvo svaku ponaosob pozdravlja radosnim povicima. Događaj traje nekoliko sati, do dugo nakon ponoći. Vatrene kugle pažljivo se broje i o njihovom broju se svake godine izvještava u medijima.

Ovaj je primjer važan za moju tezu jer taj događaj nije samo prikazivanje mitskog događaja koji se dogodio, kako bi Eliade rekao, in illo tempore, več se vjeruje da mitske životinje – ili njihovi nasljednici – doista u njemu sada sudjeluju (iako su ponuđena i neka druga moguća objašnjenja porijekla vatrenih lopti). Ovaj primjer pokazuje kako se prirodno i naoko čudesno neprimjetno spajaju u percepciji vjernika, pri čemu phaya-nak i sami brišu granicu između prirodnog i mitskog jer se vjeruje da su oni istovremeno oboje, i životinje i nadnaravna bića.

Međutim, vatrene kugle Naga nisu religijski događaj u užem smislu riječi. Ustvari, budistički redovnici u hramu pored mjesta na kojima se događaj u Phon Phisaiu zbiva ogradili su se od njega smatrajući ga pukim praznovjerjem. Posjetitelji nisu „hodočasnici^“ u užem smislu riječi, več turisti koji žele vidjeti neobičan događaj. Nema jedinstvenog objašnjenja same pojave (Cohen 2007), ali pokušaji da je se objasni kao puku prirodnu pojavu ili pak od strane čovjeka smišljenu varku nisu uspjeli narušiti njegovu mitsku privlačnost.

5. ZAKLJUČAK

Ovaj članak imao je za cilj u postojeću raspravu o turističkim mitovima uvesti neke analitičke distinkcije. Moja je glavna teza da je moguće da turisti doista, kako tvrdi Tom Selwyn, tragaju za mitovima, ali u različitim društveno-povijesnim kontekstima oni za njima tragaju na bitno drugačije načine. Iz prethodne rasprave i navedenih primjera možemo zaključiti da su nostalgični moderni turisti prvenstveno nastojali ponovno pronaći tragove mitske prošlosti na rubovima suvremenog društva, vjerujući da su ti tragovi još sačuvani. Postmoderni turisti, uvjereni daje takva potraga uzaludna u svijetu simu-lakri, nastoje ponovno uprizoriti mitske teme na ozbiljno-zabavan način u izmišljenim, umjetno stvorenim kontekstima zahvaljujući kojima stari mitovi dobijaju postmoderni pomak. Nasuprot tomu, suvremeni nezapadni turisti, koji žive u svijetu u kojemu je mitsko još uvijek živo prisutno, nastoje izravno svjedočiti njegovim povremenim manifestacijama u samom tom svijetu.

Treba napomenuti da je moja teza spekulativna, zasnovana na primjerima koji su mi poznati iz mojih vlastitih istraživanja; samo sistematično komparativno izučavanje načina na koje turisti rabe pojedine mitove i tragaju za njima u različitim društvenim kontekstima pokazat će adekvatnost predložene analitičke distinkcije opisane u ovome članku.

Članak je prerađena verzija pozvanog predavanja na Međunarodnoj konferenciji „Mitovi u turizmu“, koju su od 9. do 12. svibnja 2013. u Zadru organizirali Sveučilište u Zadru, Odjel za turizam i komunikacijske znanosti, i Ekonomski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Katedra za turizam.

LITERATURA – REFERENCES

1.    Baudrillard, J. (1988). Simulacra and simulations. In J. Baudrillard Selected writings. Stanford: Stanford University Press, pp 166-184.

2.    Čavlek, N. ed. (2013). Book of abstracts. International Conference Myths of Tourism, Zadar: University of Zadar, Department of Tourism and Communication Studies, and University of Zagreb, Faculty of Economics & Business, Department of Tourism.

nicity and tourism on a southern Thai island. Bangkok: White Lotus.

6.    Cohen, E. (2007). The “postmodernization” of a mythical event: Naga fireballs on the Mekong river. Tourism, Culture and Communication 7(3): 169-181. Reprinted in E. Cohen, Explorations in Thai Tourism, Bingley U.K: Emerald 2008, pp. 85-104.

7.    Cohen, E. (2008). From benefactor to tourist: Santa on cards from Thailand. In E. Cohen Explorations in Thai Tourism Bingley U.K: Emerald 2008, pp. 257-276.

8.    Cohen, E. (2012). Major trends in contemporary tourism. In C.H.C.Hsu and C.Gartner eds. The Routlegde handbook of tourism research. London and New York: Routledge.

9.    Cohen, RS. (1969). Theories of myth. Man 4(3); 337-353.

10.    Eliade, M. (1969a). Images and symbols. New York: Sheed and Ward.

11.    Eliade, M. (1969b). Paradise and utopia: mythical geography and eschatology. In M.

12.    Eliade The quest, history and meaning in religion. Chicago and London: University of Chicago Press.

13.    Eliade, M. (1971). The myth of eternal return. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

14.    Harrison, D. (2004). Tourism in Pacific islands. Journal of Pacific Studies 26(1-2): 1-28.

15.    Hennig, Ch. (2002). Enacting modern myths. In G.M.S. Dann ed. The tourist as metaphor of the social world. Wellin-gford, Oxon: CABI Publishing.

16.    Hutcheon, L. (2000). Irony, nostalgia and the postmodern. In R. Vervliet and A. Estor eds. Methods for the study of literature as cultural memory. Atlanta: Rodopi, pp. 189-207.